بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه هفتاد و نهم

وذلك:

لأن فی المقام وإن لم یحصل من العلم بالملزوم العلم باللازم ولا یتولد العلم باللازم بعد الالتفات بالملازمة، الا انه لا شبهة فی ان الظن بالملزوم یتولد منه الظن باللازم عند الالتفات بالملازمۀ والظن له کاشفیة بنفسه عن الواقع الا ان کاشفیته ناقصۀ بمعنی انه مقرون باحتمال الخلاف، وأما حکایته عن الواقع وارائته للواقع بما انه احتمال راحج فلا کلام فیه.

وعلیه، فإذا فرض تتمیم الکاشفیۀ فی الملزوم الظنی وإلغاء احتمال الخلاف فیه تعبداً، فإن هذا التتمیم للکشف انما یسری الی اللازم، لأن الظن باللازم انما یتولد من الظن بالملزوم فإذا اعتبر الشارع تتمیم الکاشفیة والغاء احتمال الخلاف فی الملزوم فما یتولد منه فی اللازم هو عیناً کذلک ای یشمله التعبد بتتمیم الکشف

والنکتة فیه ان الامارۀ والطریق انما کان فیها الطریقیة والکاشفیۀ بالنسبۀ الی الواقع ولو مع عدم اعتبار الشارع تتمیم الکشف فیه، فإن فیها حتی مع عدم اعتبار الشارع کاشفیۀ وطریقیة الی الواقع وارائۀ للواقع بها، والشارع انما یتمم هذه الکاشفیة.

بل ان شئت قلت: ان الکاشفیة والطریقیة لا توجد فی الامارۀ والطریق بجعل الشارع واعتباره.

ولذلک یشکل عندنا التعبیر بأن المجعول فی الامارات والطرق الکاشفیۀ والطریقیة، کما وقع فی کلام المحقق النائینی بل الاصح ان عمل الشارع وجعله واعتباره فی الطرق انما هو تتمیم الکشف وتتمیم الارائة للواقع وتکمیلها بالغاء احتمال الخلاف فیها تعبداً.

وهذا بخلاف الاصل حیث انه لا کاشفیة ولا طریقیة للواقع فیه، وإنما یعتبر الشارع الجری العملی علی طبقه فی مقام الشک بترجیح احد الاحتمالین تعبداً دون اکثر من ذلک.

فلا یتم مقایسۀ الامارة مع الاصل فی هذه الجهۀ ای اعتبار الاصل المثبت لتمایز الامارۀ عن الاصل فی هذه الجهۀ ماهیۀ.

وأما ما افاده من قوله: ولذا یقولون ان العلم بالنتیجة یتولد من العلم بالصغری والعلم بالکبری، فإن العلم بالصغری هو العلم بالملزوم، والعلم بالکبری هو العلم بالملازمۀ.

فتقول: ان هذا یجری بعینه فی الظن ایضاً، فإن الظن بالنتیجة فی القیاس الظني انما یتولد من الظن بالصغری والظن بالکبری، وإن الظن بالصغری هو الظن بالملزوم والظن بالکبری هو الظن بالملازمة.

والقیاس الظنی هو الاساس فی کثیر من العلم کالعلوم التجربیۀ والطب وامثاله ان القیاس العلمی بواقعه ینحصر فی العلم الریاضی والعلوم العقلیۀ، لأن الظن طریق قابل لان یتولد منه الظن بلوازمه عنه الالتفات، فإذ اعتبر الشرع تتمیم الکشف فإنما یجری ذلک فی جمیع مقدمات القیاس وتظهر ثمرته فی النتیجة، وکانت النتیجة هی الظن الذی تم کشفه وارائته بالتعبد.

والحاصل:

ان المحذور فی اعتبار الاصل المثبت فی الاصول العملیة غیر جار فی مثبتات الامارات، لما عرفت من ان الطرق والامارات کان لها الکاشفیۀ عن الواقع وارائته بالاحتمال الراجح من جهۀ کونها ظنوناً، الا ان ارائتها ناقص یجری فیه احتمال الخلاف، وهذا المعنی متحقق فی الطرق قبل اعتبار الشارع لها وجعل الحجیۀ فیها، وما یفعله الشارع فیها هو اعتبار تتمیم کشفها وارائتها والغاء الاحتمال الخلاف فیها.

ومعه فإن الظن بالملزوم انما یستلزم الظن باللازم من غیر ان تناله ید الجعل، فإذا تعلق الجعل بتمیم الطریقیة والکاشفیة فی الملزوم وجعله علماً تعبداً، فإنما یترتب علیه جمیع ما ترتب بالعلم تعبداً، ومن جملتها اعتبار لوازمها.

لا یقال:

ان هذا الاعتبار انما یختص بالملزوم دون اللازم، فلا یتم یتم الکشف فی اللوازم تعبداً

فإنه یقال:

ان اعتبار الملزوم فی الطرق والامارات لیس بالتعبد فی مقام الجری العملی کما فی الاصل، بل ما فعله الشارع فیها یتم الکشف بعد کونه کاشفاً ولو ناقصاً عن الواقع ولو ناقصاً کما هو شأن الاحتمال الراحج والشارع انما اعتبر کونه کاشفاً تاماً کالعلم، فهو مثل العلم کاشف عن الواقع وطریق الیه ولکن لا بذاته بل بمعونۀ اعتبار الشارع، ومعه فإنما یکسب اللازم نفس هذا الاعتبار لأنه لازم لما هو المعلوم ولو باعتبار الشارع.

وهذا بخلاف الاصل فإنه لا طریقیة للملزوم للواقع بنفسه ولو ناقصاً وإن اعتبار الشارع فیه صرف التعبد فی مقام العمل ای البناء العملی دون ای امر آخر ککونه کاشفاً وامثال ذلک.

وعلیه فإن بین الامارات والاصول فرق ماهوی من هذه الجهۀ.

فإن قلت:

ان اعتبار الشرع انما هو محدود فی دائرۀ سلطنۀ الشارع، فله اعتبار الطریقیة والکاشفیة او تتميم الکشف کما فی الامارات علی الاصح، ولکن فی دائرۀ الشرعیات، وعلیه فإن علیه اعتبار مؤدی الامارۀ علماً بالغاء احتمال الخلاف فیه، وهذا انما یثبت الملزوم الذی هو المؤدی، تعبداً وشرعاً وما یترتب علیه من الاثار الشرعیة انما یحاسب فی دائرۀ سلطنۀ الشارع، وأما اللوازم العادیۀ والعقلیۀ فإنها خارجۀ عن دائرۀ هذه السلطنۀ، فکیف یحکم فیها بالثبوت بمقتضی التعبد والاعتبار الشرعی.

قلت:

ان فی مثل حیاۀ زید اذا فرض شهادۀ العدلین علیها فإنه تثبت حیاۀ زید فی دائرۀ الشرعیات، کما اذا ثبتت بالعلم وهذا بمقتضی اعتبار الشارع لها، وأما لوازمها العادیۀ والعقلیۀ فإنها انما یترتب علی هذه الحیاۀ الثابتۀ ظاهراً، لا بثبوت تکوینی بل ثبوت شرعی بمعنی انه اذا کان نبات اللحیۀ مثلاً موضوعاً لحکم شرعی بأن یکون الأثر العرفی او العقلی واسطۀ فی ترتب اثر شرعی، فإنه یتحقق باعتبار الشارع الموضوع لهذا الأثر الشرعی، بعین ما کان فی مثل استصحاب الموضوع او قیام الامارۀ علی اثبات الموضوع کنفس حیاۀ زید فإنه لا تثبت بهما الحیاۀ تکویناً وواقعاً، بل تعبداً وظاهراً، ولکن هذا الثبوت التعبدی والظاهری یصیر موضوعاً للاحکام الشرعیة والآثار الشرعیۀ المترتبۀ علیه، دون ما یترتب علیه من الاثار الواقعیۀ.

وعلیه فإن الاثار العادیۀ والعقلیۀ المترتبة علی مؤدی الامارۀ والملزوم انما یثبت موضوعیتها للآثار الشرعیة المترتبۀ علیه وهذا امر متحقق فی دائرۀ سلطنۀ الشارع، ولیس تصرفاً فی التکوین والواقع، وقوامه باعتبار الشارع وتعبده بجعل مؤدی الامارۀ علماً شرعیاً والعلم الشرعی موضوع للآثار الشرعیۀ کما ان العلم العقلی موضوع للآثار الواقعیۀ، ثم ان السید الخوئی قدس سره افاد بأن الاستصحاب من الامارات، وأن تقدیم الامارات والطرق علیه کان نظیر تقدم بعض الامارات علی بعض کتقدیم البینۀ علی الید وحکم الحاکم علی البینۀ.

وأفاد فی وجه ذلک ان المجعول فی باب الاستصحاب ایضاً هو الطریقیۀ.

فیمکن ان یلاحظ فیه:

ان کون الاستصحاب طریقاً وامارۀ انما یبتنی علی اعتباره من باب الظن، دون الاخبار والالتزام بأنه یفید الظن بالواقع، والشارع انما اعتبر فیه تتميم الکشف بالغاء احتمال الخلاف.

وهذا القول له وجه وقد مر وجه قوته وأن السیرۀ العقلائیة قائمۀ علی اعتبار الاستصحاب الا انه قد مر ما عن المحقق النائینی بأن هذه السیرۀ ثابتۀ فی الاستصحاب فی موارد الشک فی الرافع، وأما فی موارد الشک فی المقتضی فالسیرۀ علی خلافه.

والسید الخوئی نفی التمسک بالسیرۀ المذکورة فی باب الاستصحاب، وأما الاخبار فقد مر ان مدلولها التعبد بالابقاء فی مقام الجری العملی، ومعه لا سبیل لکون الاستصحاب من الامارات ولا یستفاد منها جعل الطریقیة او ما یفید منها تتمیم الکشف فیه، وعلی ای حال فالاشکال هنا فی المبنی، وإن کان له وجه فی الاساس.