بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه دوم

 

 

التنبیه الثامن:

قال فی الکفایۀ:

«الثامن انه لا تفاوت فی الأثر المترتب على المستصحب، بين أن يكون مترتبا عليه بلا وساطة شئ.

أو بوساطة عنوان كلي ينطبق ويحمل عليه بالحمل الشائع ويتحد معه وجودا، كان منتزعا عن مرتبة ذاته، أو بملاحظة بعض عوارضه مما هو خارج المحمول لا بالضميمة.

فإن الأثر في الصورتين إنما يكون له حقيقة، حيث لا يكون بحذاء ذلك الكلي في الخارج سواه، لغيره مما كان مباينا معه، أو من أعراضه مما كان محمولا عليه بالضميمة كسواده مثلا أو بياضه.

وذلك:

لان الطبيعي إنما يوجد بعين وجود فرده، كما أن العرضي كالملكية والغصبية ونحوهما لا وجود له إلا بمعنى وجود منشأ انتزاعه.

فالفرد أو منشأ الانتزاع في الخارج هو عين ما رتب عليه الأثر، لا شئ آخر، فاستصحابه لترتيبه لا يكون بمثبت كما توهم.

وكذا لا تفاوت في الأثر المستصحب أو المترتب عليه، بين أن يكون مجعولا شرعا بنفسه كالتكليف وبعض أنحاء الوضع، أو بمنشأ انتزاعه كبعض أنحائه كالجزئية والشرطية والمانعية، فإنه أيضا مما تناله يد الجعل شرعا ويكون أمره بيد الشارع وضعا ورفعا ولو بوضع منشأ انتزاعه ورفعه.

ولا وجه لاعتبار أن يكون المترتب أو المستصحب مجعولا مستقلا كما لا يخفى، فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت، كما ربما توهم بتخيل أن الشرطية أو المانعية ليست من الآثار الشرعية، بل من الأمور الانتزاعية، فافهم.

وكذا لا تفاوت في المستصحب أو المترتب بين أن يكون ثبوت الأثر ووجوده، أو نفيه وعدمه.

ضرورة: أن أمر نفيه بيد الشارع كثبوته، وعدم إطلاق الحكم على عدمه غير ضائر، إذ ليس هناك ما دل على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشك برفع اليد عنه كصدقه برفعها من طرف ثبوته كما هو واضح.

فلا وجه للاشكال في الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف، وعدم المنع عن الفعل بما في الرسالة:

من أن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعية، فإن عدم استحقاق العقوبة وإن كان غير مجعول، إلا أنه لا حاجة إلى ترتيب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع، وترتب عدم الاستحقاق مع كونه عقليا على استصحابه، إنما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع ولو في الظاهر، فتأمل»[1].

الاول

انه قد مر عن الشیخ قدس سره فیما افاده فی الأمر السادس:

«ومن هنا یعلم انه لا فرق فی الأمر العادي بين كونه متحد الوجود مع المستصحب بحيث لا يتغايران إلا مفهوما - كاستصحاب بقاء الكر في الحوض عند الشك في كرية الماء الباقي فيه - وبين تغايرهما في الوجود، كما لو علم بوجود المقتضي لحادث على وجه لولا المانع لحدث، وشك في وجود المانع.

وكذا لا فرق بين أن يكون اللزوم بينها وبين المستصحب كليا لعلاقة، وبين أن يكون اتفاقيا في قضية جزئية، كما إذا علم – لأجل العلم الإجمالي الحاصل بموت زيد أو عمرو - أن بقاء حياة زيد ملازم لموت عمرو، وكذا بقاء حياة عمرو، ففي الحقيقة عدم الانفكاك اتفاقي من دون ملازمة.

وكذا لا فرق بين أن يثبت بالمستصحب تمام ذلك الأمر العادي كالمثالين، أو قيد له عدمي أو وجودي، كاستصحاب الحياة للمقطوع نصفين، فيثبت به القتل الذي هو إزهاق الحياة.

وكاستصحاب عدم الاستحاضة المثبت لكون الدم الموجود حيضا - بناء على أن كل دم ليس باستحاضة حيض شرعا.

وكاستصحاب عدم الفصل الطويل المثبت لاتصاف الأجزاء المتفاصلة - بما لا يعلم معه فوات الموالاة - بالتوالي»[2].

فأفاد صاحب الکفایۀ فی تحقیق ذلک:

ان اللازم العادی او العقلی المتحدین مع المستصحب المحمولین علیه بالحمل الشایع:

تارۀ یکون عنواناً کلیاً فتزعاً عن مرتبۀ ذات المستصحب نظیر عنوان الحیوان والانسان والناطق وامثاله.

او عنواناً کلیاً منتزعاً عنه بملاحظۀ اتصافه بعرضی کعنوان المالک والغاصب والسابق واللاحق ونحوه من العناوین التی کان مبدأ الاشتقاق فیها من الأمور الانتزاعیۀ المحضۀ التی لیس بحذائها شئ فی الخارج سوی منشأ انتزاعها ویکون من خارج المحمول.

فإن هذه العناوین الکلیۀ المتحدۀ مع المستصحب وجوداً مما یثبت بثبوت المستصحب وطبعاً یترتب علیه اثرها.

وأما اذا کان هذه اللوازم من العناوین التی کانت منتزعۀ بملاحظۀ اتصافها بعرض من الاعراض کالأسود والأبیض والقاعد والقائم ونحوه مما کان مبدأ الاشتقاق فیها من الأمور الحقیقیة المتأصلۀ التی یکون بحذائها شئ فی الخارج غیر معروضها، وإن کان وجودها هو فی ضمن وجود معروضها وکان من المحمول بالضمیمۀ:

فإن هذه العناوین الکلیة وإن کانت متحدۀ مع المستصحب وجوداً الا انها لا تثبت بثبوت المستصحب ولا یترتب علیه اثرها.

وأفاد قدس سره فی وجه هذا التفصیل.

ان الأثر فی النحو الأول، ای العناوین المنتزعۀ عن مرتبۀ ذات المستصحب او العناوین المتنزعۀ عنه بملاحظۀ اتصافه بعرض:

انما یکون ـ الی الأثر ـ لنفس المستصحب واقعاً، لأنه لیس بحذاء هذه العناوین الکلیۀ المتحدۀ مع المستصحب وجوداً شئ آخر فی الخارج غیر المستصحب، ضرورۀ ان الطبیعی وجوده عین وجود فرده، والعرضی لا وجود له الا بوجود منشأ انتزاعه.

بخلاف القسم الاخیر. ای العناوین المنتزعۀ عن المستصحب بملاحظۀ اتصافها بعرض من الاعراض کالأسود والأبیض، حیث ان الأثر فیها لیس لنفس المستصحب واقعاً، بل کان الاثر لما یکون من اعراضه کالسواد والبیاض والقیام والقعود.

وببیان اوضح:

ان متعلق التکالیف الطبایع دون الافراد وثبوت الحکم للفرد انما یتوقف علی ثبوت فردیته للطبیعة، فإذا ثبت بقاء الفرد فإنه یلازم بقاء الطبیعة، وکذا التعلق وأن الملازمه بین بقاء الفرد وبقاء الطبیعۀ ملازمة عقلیۀ ولیست بشرعیۀ.

وعلیه فإن اثبات الحکم المتعلق بالطبیعۀ لفردها ای الموضوع الخارجی بالاستصحاب مثبت، لأن الملازمۀ بینهما عقلیۀ ففی هذا المقام:

ان الشیخ قدس سره التزم بأن فی عدم اعتبار الأصل المثبت لا تفاوت بین کون لازم المستصحب متحداً معه فی الوجود کما فی المقام او مغایراً له فی الوجود.

وأساس ایراد صاحب الکفایۀ علیه:

انه لا یمکن الالتزام بکلیۀ مقالۀ الشیخ قدس سره:

بل لابد من التفصیل بین کون الواسطۀ متحدۀ فی الوجود مع المستصحب او مغایرۀ له.

وتوضیح ذلک علی ما افاده المحقق المروج:

«وتوضیحه منوط ببیان امرین:

احدهما: ان المعتبر فی الحمل، اتحاد الموضوع والمحمول وجودا، فان اتحدا مفهوما أيضا وكان اختلافهما بنحو من الاعتبار كالاجمال والتفصيل في الحد والمحدود فهو الحمل الأولي الذاتي.

وإن تعددا مفهوما فهو الحمل الشائع الصناعي.

وعلى هذا فمحمولات القضايا تنقسم إلى ثلاثة أقسام:

الأول:

أن يكون المحمول ذاتي الموضوع وحقيقته التي هي جنسه وفصله، وهي الذاتي في باب الايساغوجي كحمل ( الحيوان الناطق ) على الانسان.

الثاني:

أن يكون المحمول عنوانا مشتقا من مبدأ قائم بذات الموضوع ومنتزع عن نفس ذاته، بأن يكفي ذاته في انتزاعه من دون حاجة إلى ضم ضميمة، كالامكان الذي ينتزع من ذات الانسان مثلا ويحمل ما يشتق منه عليه، فيقال: ( الانسان ممكن ) وكذا الزوجية ونحوها من لوازم الماهيات، فيقال: ( الأربعة زوج ) فان ذات الانسان كافية في انتزاع الامكان له، وكذا ذات الأربعة لانتزاع الزوجية منها.

وهذا المحمول هو الذاتي البرهاني المغاير للذاتي الايساغوجي المتقدم آنفا، حيث إن إمكان الممكن أمر اعتباري، وليس مقوما، بخلاف الذاتي الايساغوجي، فإنه مقوم.

الثالث:

أن يكون المحمول عنوانا مشتقا من مبدأ قائم بالموضوع قياما انضماميا أي من دون أن يكون المبدأ ذاتيا برهانيا ولا إيساغوجيا للموضوع، وهو إما لا وجود له في الخارج كالعلم والعدالة والملكية والزوجية والأبوة وجميع الأمور الاعتبارية، ونحوها الأمور الانتزاعية كالفوقية والتحتية.

وأما له وجود في الخارج كالسواد والبياض ونحوهما من الاعراض الخارجية المنضمة إلى الأجسام الموجودة، فان مفاهيم هذه العناوين الاشتقاقية كالعالم والعادل والوكيل والفقيه والأسود والأبيض ونظائرها ليست منتزعة عن نفس الذوات كالامكان، بل منتزعة عنها بانضمام مبادئ الاشتقاق من المصادر الأصلية كالعلم والعدل والوكالة والسواد والبياض، أو المصادر الجعلية كالحرية والرقية والزوجية ونحوها إليها.

ثانيهما:

أن بعض أهل المعقول اصطلح على بعض المحمولات بالخارج المحمول وعلى بعضها بالمحمول بالضميمة.

والأول: هو الأمور الانتزاعية المحمولة على المعروض بعد انتزاعها من حاق الذات وصميمها كعوارض الماهية.

والثاني: هو الامر المتأصل المحمول على المعروض بضميمة الوجود أو بواسطته كعوارض الوجود.

قال الحكيم السبزواري في شرح قوله: ( والخارج المحمول من صميمه يغاير المحمول بالضميمة ) ما لفظه:

( أي: قد يقال العرضي، ويراد به أنه خارج عن الشئ ومحمول عليه كالوجود والموجود والوحدة و التشخص ونحوها مما يقال: انها عرضيات لمعروضاتها، فان مفاهيمها خارجة عنها، وليس محمولات بالضمائم. وقد يقال: العرضي:

و يراد به المحمول بالضميمة كالأبيض والأسود في الأجسام، والعالم والمدرك في النفوس ).

ولكن ليس مقصود المصنف ( قده ) من هذين الاصطلاحين مفهومهما عند أهل المعقول.

وذلك لما حكاه المحقق المشكيني في موضعين من حاشيته عن مجلس درس المصنف ونقلناه في بحث المشتق من أن المراد بالخارج المحمول هو مطلق الأمور الاعتبارية، لا خصوص ما ينتزع عن حاق الشئ كإمكان الانسان، بل يشمل الاعراض التي ليس لها ما يحاذيها في الخارج كالعدالة والفقاهة والوكالة و نحوها.

إذا عرفت هذين الامرين:

فاعلم أن مورد الأصل المثبت هو ما إذا كانت بين المستصحب والواسطة مغايرة وجودا.

وأما إذا كان بينهما اتحاد وجودي بحيث تحمل الواسطة على المستصحب بالحمل الشائع لم يكن الاستصحاب لترتيب أثر الواسطة على المستصحب من الأصل المثبت أصلا.

ضرورة أن متعلق الحكم على ما ثبت في محله وإن كان هو الكلي، لكنه بلحاظ وجوده، لعدم قيام الملاكات الداعية إلى تشريع الاحكام بالطبائع بما هي، بل بلحاظ وجودها.

ومن المعلوم أن الكلي موجود بعين وجود فرده سواء أكان منتزعا عن ذات الفرد كالانسان المنتزع عن زيد مثلا، أم منتزعا عن اتصافه بعوارض ليس لها ما بإزاء في الخارج، بل هي متحدة وجودا مع معروضها كالفقيه والعادل والغنى والفقير ونحوها من العناوين الاشتقاقية التي لا يكون لمبادئها ما يحاذيها في الخارج.

وعليه:

فإذا شككنا في بقاء مائع على خمريته فاستصحاب خمريته لترتيب حرمة طبيعة الخمر عليه ليس مثبتا.

وكذا استصحاب عدالة زيد مثلا لترتيب آثار طبيعة العادل عليه ليس مثبتا. هذا كله بناء على تعلق  الاحكام بالطبائع. وأما بناء على تعلقها بالافراد، فالامر أوضح، لكون الفرد بخصوصيته موضوع الحكم من دون حاجة في إثبات الحكم له إلى انطباق الطبيعي عليه )[3].

الثانی:

انه لا فرق فی الأثر المترتب علی المستصحب شرعاً بین ان یکون حکماً مجعولاً بنفسه و مستقلاً کالأحکام التکلیفیة، و بین کونه حکماً منتزعاً عن الأحکام التکلیفیة کبعض الاحکام الوضعیة.

نظیر الجزئیة و الشرطیة و المانعیة، التی لیس لها جعل مستقل و بنفسه من ناحیة الشارع.

فلا مانع من جریان استصحاب الشرط او المانع او الجزء لترتیب الشرطیة او المانعیة او الجزئیة، لأنه لیس بمثبت و ذلک:

لأن مثل الشرطیة و المانعیة و ان لم یتعلق بهما جعل مستقل من ناحیة الشارع و لیسا مجعولتین بنفسهما، الا انهما مما تنالهما ید  الجعل من ناحیة الشارع بوضع المنشأ لانتزاعهما، و هو الاحکام التکلیفیة و معه فإنما یکون رفعهما او وصفهما بید الشارع فلیس ترتب الجزئیة علی استصحاب بقاء الجزء مثبتاً، کما فی الشرط و المانع ایضاً.

و ما افاده فی المقام ناظر الی ما افاده الشیخ قدس سره فی موارد من کلامه فی الرسائل من ان الشرطیة و المانعیة و الجزئیة امور منتزعة عن الاحکام التکلیفیة المرتبطة کانتزاع الشرطیة عن الأمر بالصلاة فی حال الشرط، او انتزاع المانعیة عن النهی عن الصلاة فی حال المانع، او انتزاع الجزئیة من الأمر بالمرکب.

و علیه فإنها لیست مجعولة شرعاً، فیکون ترتبها علی المستصحب مثبتاً.

فإنه قدس سره صرح فی هذه الموارد « بعدم کون الجزئیة امراً مجعولاً شرعیاً غیر الحکم التکلیفی، و هو ایجاب المشتمل علی ذلک الجزء»

کما افاده فی بحث الاقل و الاکثر الارتباطین بعد ما اختار القول بالبرائة عن وجوب الجزء المشکوک او وجوب الاکثر فی ذیل رده علی بعض معاصريه.

و کذا افاد فی مقام التنبیه علی امور متعلقة بالجزء أو الشرط فی مسئلة ترک الجزء سهواً:

« ان جزئیة السورة لیست من الاحکام المجعولة لها شرعاً بل هی ککلیة الکل، و انما المجعول الشرعی هو وجوب الکل.»

و عبر صاحب الکفایة عن هذا البیان بالتوهم، و دفعه بأن الاحکام الوصفیة المتزعة  عن التکالیف احکاماً شرعیة، لأن جعلها بید الشارع،  و لا یکون استصحاب المنشأ لانتزاعه لاثباتها مثبتاً.