بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه یک

 

قال فی الکفایة : «المقام الثانی»:

انه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب مع الامارة المعتبرة فی مورد ، و انما الکلام فی انه للورود او الحکومة او التوفیق بین دلیل الامارة و خطابه، و التحقيق :

انه للورود ، فإن رفع الید عن الیقین السابق بسبب امارة معتبرة علی خلافه لیس من باب نقض الیقین بالشک ، بل بالیقین ، و عدم رفع الید عنه مع الامارة علی وفقه لیس لاجل ان لا یلزم نقضه به ، بل من جهة لزوم العمل بالحجة:

لا یقال:

نعم ، هذا لو اخذ بدلیل الامارة فی مورده ، لکنه لم یؤخذ بدلیله و یلزم الاخذ بدلیلها.

فإنه یقال :

ذلک انما هو لأجل انه لا محذور فی الاخذ بدلیلها بخلاف الأخذ بدلیله ، فإنه يستلزم تخصيص دلیلها بلا مخصص الا علی وجه دائر، اذ التخصيص به یتوقف علی اعتباره معها ، و اعتباره کذلک یتوقف علی التخصيص به ، اذ لولاه لا مورد له معها ، کما عرفت آنفا .

واما حدیث الحکومة

فلا اصل له اصلا ، فإنه لا نظر لدلیلها الی مدلول دلیله اثباتا و بما هو مدلول الدلیل ، و ان کان دالا علی إلغائه معها ثبوتا و واقعا ، لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو کان علی خلافها .

کما ان قضیة دلیله الغائها کذلک .فإن کلا من الدلیلين بصدد بیان ما هو الوظیفة للجاهل ، فیطرد کل منهما الاخر مع المخالفة ،

هذا مع لزوم اعتباره معها في صورة الموافقة ، و لا اظن ان یلتزم به القائل بالحکومة ، فافهم فإن المقام لا یخلو من دقة .و اما التوفیق :

فإن کان بما ذکرنا فنعم الاتفاق ، و ان کان بتخصیص دلیله بدلیلها فلا وجه له ، لما عرفت من انه لا یکون مع الأخذ به نقض يقين بشک ، لا انه غیر منهی عنه ، مع کونه من نقض الیقين بالشک.

و حاصل ما افاده :

ان فی صورة قیام الامارة فی مورد الاستصحاب تقدم الامارة وانه لا تعارض بینهما ، لأن تصوير المعارضة انما یتوقف علی کون الاستصحاب امارة ، و معه  کان مقتضی  القاعدة فی المقام  تعارضهما  و تساقطهما ، فما افاده فی القوانین من تعارضهما انما هو مبنی علی کون الاستصحاب امارة .[1]

و اما بناء علی کونه اصلا عملیا ، فقد وقع الخلاف بین المحققین فی وجه تقدم الامارة علی الاستصحاب بعد الاتفاق علی تقدمها علیه .

بین وجوه ثلاثة :

الاول : ان نسبة الامارة الی الاستصحاب نسبة الوارد علی المورد.

و هذا ما اختاره صاحب الکفایة في کفایته و کذا فی حاشیته علی الرسائل فی المقام.

الثانی : ان نسبتها الیه نسبة الحاکم الی المحکوم . و هو مختار الشیخ فی المقام ، و مختار صاحب الکفایة قدس سره فی حاشیته علی الرسائل فی بحث البرائة ، حیث جعل مورد الورود خصوص الدلیل العلمی، فإذا قام الدلیل العلمی فی مورد الاستصحاب يقدم عليه بالورود بخلاف الدلیل غیر العلمی، قال قدس سره :

«... و اما حاکم علیه برفع موضوعه حکما ، کما هو الحال فی الدلیل غیر العلمی

بالنسبة الی کل اصل کان مدرکه النقل.[2]

و علیه فإن فی الادلة النقلیة کالامارة فإن وجه تقدمها علی الاستصحاب عند قیامها فی مورد الحکومة دون الورود.

الثالث : ان نسبتها الیه نسبة المخصص فتقدم الامارة علیه بالتخصیص فيجمع بین الدلیلین بالتوفیق العرفی .

و لذلک نری فی کلمات بعض المحققین ان النسبة بین الامارة و الاستصحاب العموم من وجه ، و انه تقدم الامارة علیه فی مورد الاجتماع کما اذا کان مؤدی الامارة کالبینة طهارة شيء ، ومقتضی الاستصحاب نجاسته، و قد افاد فی اوثق الرسائل فی وجه تقدم الامارة :

«... احدهما : کون الامارة اقل موردا من الاستصحاب ، و اقلیة افراد احد العامين من المرجحات ، فتخصص ادلة الاستصحاب بأدلة الامارة ...».[3]

 

و ربما اطلق الجمع العرفی علی الورود حیث جعل الجمع العرفی اعم من الحكومة و الورود.

فأفاد صاحب الکفایة قدس سره فی مبحث التعادل و التراجیح ان تقدم الامارة علی الاستصحاب بالجمع العرفی بالتصرف بالدلیل الذی جعله قسماً من الورود و لکنه لا یتم الالتزام به.

و ذلک لافتراق التخصیص عن الحکومة او الورود حیث ان ضابط التخصیص  فی الحکم یرفعه عن الخاص مع بقاء موضوعه علی حاله و عدم التصرف فیه ، و ضابط الحکومة او الورود التصرف فی الموضوع،

و سیأتی زیادة توضیح فیه .

اما الاول :

هو تقدیم الامارات علی الاصول العلمیة من باب الورود ، و قد ذهب الیه صاحب الکفایة و جمع من المحققین لوجوه .

الاول :

ان ذکر الیقین فی قوله(ع): ولکن تنقضه بيقين آخر ، لیس من جهة کون الیقین صفة خاصة ، بل من باب کونه من مصادیق الحجة ، فيکون قوله(ع): ولکن تنقضه بيقین آخر بمنزلة ان يقال : بل انقضه بالحجة ، و کان ذکر الیقين من جهة کونه اعلی افراد الحجة ، لأن حجيته ذاتیة غیر قابلة للجعل و هذه الخصوصیة فی اليقين ای کون حجيته ذاتیة لیس لها دخل فی رفع الید عن الحالة السابقة ، بل ان الموجب لرفع الید عن الحالة السابقة فیه هو قیام الحجة علی رفعها من دون فرق بین الیقین و غیره من الامارات المعتبرة ، فموضوع الاستصحاب هو الشک فی البقاء مع عدم الحجة علی الارتفاع، و مع قیام الامارة ینتفی موضوع الاستصحاب ، و لیس الورود غیر انتفاء الحکم  بانتفاء موضوعه.

و بعباره اخری:

انه لو کان المفهوم من قول الامام (ع): ولکن انقضه بیقین آخر ، کون الناقض هو خصوص الیقین الوجدانی بإرادة الصفة الوجدانية من الیقین ، کان مقتضی الفهم البدوی منافاة هذا الحکم لجعل الامارة والطریق و اعتبارهما فی الموضوعات ـ الذی هو مما لا اشکال فیه ـ لأن جمیعها متيقنة العدم ، لأنها حادثة و کل حادث مسبوق بالعدم، و لا یقین لنا بارتفاعه، و انه ناسخ لدلیل اعتبارها ، مع انا نجزم بعدم فهمه ذلک اصلا ، و الا لسأل الامام (ع)

عنه حینئذ، مما یكشف عن انه فهم کون النقض انما یکون بالحجة المعتبرة و الطریق المجعول ، لا بخصوص الیقین، و ان المراد من الیقین مطلق الحجة ، لا الیقین الوجدانی .

الثانی:

انه قد ذکر ان التعلیل المذکور فی الروایة لاجراء الاستصحاب تعلیل ارتکازی عقلائي، لا تعلیل تعبدی، مفاده تشریع کبری کلیة ، کتعلیل حرمة الخمر بأنه مسکر ، حیث ان العرف بحسب ارتکازیاته لا یری ان هناک مناسبة بین الحرمة و الاسکار بحیث یکون الاسکار علة للتحریم فيرجع التعلیل المذکور الی جعل کبری کلیة و هی حرمة المسکر و تطبیقها علی المورد .

اما التعلیل الارتکازی : فهو ما کان واردا علی حسب مرتکزات العرف

بحیث یری مناسبة بین التعلیل و المعلل . و قد عرفت ان من موارده التعليل المذکور فی بعض اخبار الاستصحاب من ان الیقين لا ینقض بالشک ، فإن العرف بحسب ارتکازاته یری مناسبة بین التعلیل و الحکم المعلل به ، بلحاظ ان الیقین امر مبرم محکم فلا ینقض بما لیس کذلک کالشک .

و بعد ان کان التعلیل ارتکازیا عرفیا ، فالعرف ، انما یری عدم جواز نقض الیقین بالشک لا لأجل خصوصیة الشک و صفیته ، بل لأنه لیس بحجة معتبرة و طریق مبنی علیه ، و ذکره بالخصوص لأجل انه اظهر مصادیق عدم الحجة ، فالیقين لا ینقض عرفا مع عدم الحجة و هو ما لیس بمستحکم لا مع خصوص الشک.

الثالث :

ان فی قضیة لا تنقض الیقین بالشک ظهورین :

احد هما : ظهور البا فی السببية یعنی استناد النقض الی الشک. و الآخر : ظهور الشک فی الصفة الوجدانیة.

ولا یمکن الالتزام بکلا الظهورين ، لعدم الاطراد فی بعض الموارد کما لو استند النقض فی مورد الشک الی غیر الشک مما لا یکون صالحا للاستناد الیه شرعا کالتماس مؤمن مثلا ، فإن مع الالتزام بکلا الظهورین یلزم ان لا یکون هذا المورد من موارد النهی و لا یکون العمل علی خلاف الحالة السابقة استنادا

الی غیر الشک محرما ، و لا یلتزم به احدا اصلا .

فلابد من التصرف فی احد الظهورین :

اما فی ظهور الباء بحملها لا علی السببية ، بل علی ان المراد عدم جواز نقض الیقين فی مورد الشک و لو لم یکن مستندا الیه .

و اما فی ظهور الشک بحمله علی مطلق غیر الحجة و الطریق المعتبر ، فالنهی عنه

هو النقض المستند الی غیر الحجة .

اذ علی کلا التقدیرین یکون المورد المذکور و ما شابهه مشمولا للنهی .

و بملاحظة ما تقدم من کون المراد بالشک لیس خصوص تساوی الطرفین احتمالا

بل الاعم منه و من الظن و الوهم ، یتعین التصرف فی الظهور الثانی دون الاول .

لأن ذکر الشک مع ارادة الاعم منه و من عدم العلم لا وجه له .

الا ان یراد به کونه اظهر مصادیق عدم الحجة ، لانه الجهة الممیزة له، و الا فلا وجه لتخصیصه بالذکر ، فإن الحکم اذا کان موضوعه العام ، لا معنی لبیانه بالحکم علی فرد خاص منه الا اذا کانت لذلک الفرد خصوصیة تدعو لتخصیصه بالذکر ، و لا خصوصیة للشک من بین سائر الافراد الا کونه اظهر افراد التردد و عدم الحجة،

فلا وجه للتصرف فی الظهور الاول ، بل یکتفی فی التصرف فی الظهور الثانی .

مضافا : الی ان حمل الباء علی الظرفیة و کونها بمعنی (فی) في المقام محذوف تتعلق به الباء ، اذ لا معنی لتعلق الظرفیة بالشک ، فلابد من تقدیر مضاف کما لا یخفی

الوجه الرابع

ان حجية الیقین مما لا شبهة فیها و لا اشکال ، کیف ؟ و هی من المستقلات العقلیة التی لا تنالها ید الجعل نفیا و لا اثباتا .

فلو کان المراد من الیقين فی قوله : «لکن تنفضه بیقین آخر » الیقین الوجدانی لکان الکلام لغوا ،اذ النقض بالیقین لا یحتاج الی بیان و تنبه ، لأنه مسلم لا ارتياب فیه .

و دعوی :

ان قوله المذکور لیس مفاده الاستدراک و بیان ناقضية الیقین کی يشکل بلزوم اللغویة ، بل المراد منه حصر الناقض في الیقین .

 مندفعة:

بأن (لکن ) ظاهرة في الاستدراك واليقين ظاهر في اليقين الوجداني، والجمع بين الظهورين ممتنع للزوم اللغوية ـ كما عرفت ـ فلابد من التصرف في أحد الظهورين :

إما في ظهور (لكن) فیحمل الکلام علی الحصر ، حیث ان المنفی هو خصوص النقض بالشک دون غيره من الامور غير الیقینیة ، فالمراد بیان انحصار الناقض بالیقين و لذلک استفید منه ان الشک اعم من تساوی الطرفین و الظن والوهم.

و اما فی ظهور الیقين :

بحمله علی مطلق الحجة ، فيصح الاستدراک حینئذ کما لا یخفی .

وبمقضی الوجوه المذکورة یتعین التصرف فی ظهور الیقین ، و یبقی ظهور (لکن) علی حاله

ولو ابیت الا عن الالتزام بتصادم الظهورین ، فالکلام یکون مجملا فی مورد قیام حجة غیر القطع علی خلاف الیقین السابق ، اذ لا یعلم ارادة الصفة الوجدانیة من الیقین ، فلا یجری الاستصحاب فی ذلک المورد ، لعدم العلم بتحقق موضوعه فتبقی الامارة بلا معارض .

و هذا لم یکن من الورود ، الا انه نتیجة الورود

اللهم الا ان یقال :

ان (لکن) ظاهرة فی الحصر ، لأنها عاطفة ، و هی من موجبات الحصر لا من ادوات الاستدراک ، فدعوی ارادة الحصر لا توجب

تصرفا فی الظهور کی یقع الکلام فی الکلام فی المرجح لأحد التصرفين علی الآخر، بل هی علی وفق الظهور ومقتضاه.

و بذلک یخرج الکلام عن اللغویة.

هذا مضافا:

الی امکان دعوی استفادة الحصر من سیاق الکلام ، لا من التصرف فی (لکن) ، ويشهد له : انه قد ذکر من جملة الوجوه علی کون المراد من الشک فی الاخبار هو مطلق عدم الیقین ، لا خصوص تساوی الطرفین :

حصر الناقض فی الیقین .

و حینئذ یبقی اليقين علی ظهوره و لا وجه للتصرف فیه . و علی هذا لا يتم الوجه المذکور ، فلا یصلح لاثبات الورود .

وافاد السید الاستاذ قدس سره بعد التعرض لهذه الوجوه و بیان

ما عرفت من التأمل فی الوجه الرابع :

ولکن فی الوجوه الثلاثة الاخر کفایة ، فإنها توجب الاطمینان بل القطع فی کون موضوع الاستصحاب عدم الحجة علی الخلاف .

و بذلک یتعین القول : بأن تقدم الامارة علی الاستصحاب من باب الورود »

هذا و المستفاد من کلمات صاحب الکفایة الاستدلال لتقدم الامارة علی الاستصحاب بالورود بوجهین :

الاول : ما افاده فی حاشیة الرسائل :

و محصله  :

ان موضوع ادلة الاستصحاب هو نقض الیقین بالشک ، و لیس الموضوع فیها نفس الشک بحیث یبقی وجداناً حتی بعد قیام الامارة علی احد طرفی الشک . و علیه فإذا قامت الامارة کان اللازم الأخذ بها سواء کانت موافقة للحالة السابقة او مخالفة ، و ذلک لارتفاع موضوع الاستصحاب – ای نقض الیقین بالشک – بقیامها ، لأن نقض الیقین بالامارة انما یکون من نقض الیقین بالیقین لا بالشک ، و الامارة و ان لم توجب الیقین بالواقع لامکان مخالفتها الا ان مفاد ادلتها هو الیقین بالحکم بعنوان ثانوی کعنوان ما اخبر به العادل ، او ما شهدت البنیة به و نحو ذلک من العناوین المستفادة من ادلة اعتبارها .

نعم : لو کان الموضوع فی ادلة الاستصحاب نفس الیقین والشک فإنه لم ینطبق فی المقام ضابط الورود ، لبقاء الشک وجداناً بعد ورود الامارة و لکن الموضوع لیس الیقین الوجدانی ، و لا الشک الوجدانی ، بل انما یراد به الیقین و لو بالعنوان الثانوی ، و الشک و لو بعنوان ما یرتفع بالعنوان الراجح الشرعی.

الثانی :

ما یستفاد من کلماته فی مقام الاستدلال بأخبار الاستصحاب و فی التنبیه الثانی بما محصله :

ان المعنی فی ادلة الاستصحاب هو نقض الحجة باللا حجة و بعد حجیة الامارة فإنما یرفع الموضوع فیها بقیامها .

فإنه قدس سره قد صرح بأن قوله(ع) : فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک فی صحیحة زرارة و غيرها ظاهر فی الارشاد و الی قضیة ارتکازیة عقلانیة و هی انه لا ینبغی نقض الیقین – لکونه امرا مبرماً - بما لا یکون مبرماً بل موهوناً مثل الشک، و التعلیل بهذه الکبری لا یختص بالیقین و الشک ، بل هو شأن کل حجة فی مقابل ما لیس بحجة، و علیه فإن المذموم عقلاً ، رفع الید عن الدلیل بغیر الدلیل و یکون نقض الیقین السابق بالحجة مما ینبغی عندهم.

و قد افاد قدس سره فی الکفایة فی المقام :

فإن رفع الید عن الیقین السابق سبب امارة معتبرة علی خلافه لیس من نقض الیقین بالشک ، بل باليقین ، و عدم رفع الید عنه مع الامارة علی وفقه لیس لأجل ان لا یلزم نقضه به ، بل من جهة لزوم العمل بالحجة ،

ثم انه قدس سره اورد علی نفسه اشکالا بقوله : لا یقال »:

ومحصله :

ان العمل بالامارة المخالفة للیقین السابق انما یکون نقضا بالیقین وموجبا لخروج المورد عن نقض الیقین بالشک .

و ذلک : لأنه یمکن فی المقام الأخذ بدلیل الاستصحاب بابقاء الیقين دون دلیل الامارة ومعه لا وجه للتمسک بدلیل الامارة لتنافیهما و عدم امکان الجمع بینهما . لأن المفروض مخالفة الامارة لمقتضی الاستصحاب، و الأخذ بدلیها دونه یحتاج الی مرجع و هو مفقود فی المقام .

واجاب عنه : بقوله : فإنه یقال : بما محصله :

انه لو أخذ بدلیل الامارة فی المقام لم یلزم محذور تخصیص دلیل الاستصحاب، لأن رفع الید عن الیقین السابق بالامارة المعتبرة لیس نقضا للیقین بالشک حتی یخالف دلیل الاستصحاب ، بل هو نقض الیقین بالیقين ای الحجة .

و اما لو اخذنا بدلیل الاستصحاب بعد قیام الامارة علی خلافه لزم منه تخصیص دلیل الامارة بلا مخصص الا علی وجه دائر .

و وجه لزوم الدور :

ان مع وجود الامارة لا موضوع للاستصحاب لأن مع قیام الامارة لا یکون رفع الید عن الیقین السابق نقضا للیقین بالشک حتی یکون مصداقا للاستصحاب، و علیه فإن تحقق موضوع الاستصحاب فی فرض قیام الامارة انما یتوقف علی اخراج المورد عن عموم دلیل الامارة و تخصیصه بدلیل الاستصحاب .

و بعباره اخری :

ان کون دلیل الاستصحاب مخصصا لعموم دلیل الامارة موقوف علی حجيته عند قیام الامارة . و حجية (دلیل الاستصحاب ) یتوقف علی کونه مخصصا .

و هذا بخلاف العکس .

و هذا عمدة ما قيل فی مقام الاستدلال علی تقدم الامارة علی الاستصحاب بالورود.