بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه سی و نهم

 

ثم انه افاد:

« نعم: یمکن الایراد علیه ـ هذا الشق المفروض ـ بأنحاء ثلاثة:

النحو الاوّل:

انه لا شک فی بقاء عدم الحادث المعلوم الی زمان الحادث الآخر المجهول، لأن الشک فی هذا الفرض ـ اعني عدم الحادث المعلوم التاریخ الی زمان الحادث الآخر، لا منشأ له الا احتمال وجود الحادث الآخر قبل زمان الحادث ـ اعنی الزوال ـ .

و هذا الاحتمال علی تقدیر نشؤه شک منه ، فلا ینشأ منه الا الشک فی مقارنة عدم الحادث المعلوم لزمان الاسلام فی مرحلة بقائه.

ام الشک فی بقاء عدم الحادث المعلوم الی ذلک الزمان فلا وجود له ، لأنه علی تقدیر تحقق الحادث الآخر قبل زمان الحادث المعلوم.

فلا یقال بأن عدم الحادث استمر الی زمان الحادث الآخر.

بل یقال: انه صادف زمان الحادث الآخر فی مرحلة بقائه، فتصویر الشک فی بقاء عدم المعلوم الی زمان المجهول لا یخلو عن نوع مغالطة.

النحو الثانی:

انه قد بیّنا فیما تقدم ان ادلة الاستصحاب تفید ان الاستصحاب هو جرّ المستصحب و مده فی ظرف الشک ، و لیس فی استصحاب عدم الحادث المعلوم الی زمان المجهول مدّ له فی زمان اصلاً، لأنه معلوم الحد و المقدار.

النحو الثالث:

ان التعبد بالشئ انما یکون بعد انقضاء الیقین به، و لما کان من الممکن ان یکون زمان الحادث الآخر المجهول قبل زمان الحادث المعلوم فعلی تقدیر کونه کذلک یکون استصحاب عدم الحادث المعلوم الی زمان اخر مقتضیاً للتعبد به قبل انقضاء الیقین بالمتعبد، فکیف یصح هذا الاستصحاب و منه یتبین عدم جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ.»[1]

ثم افاد قدس سره بالنسبة الی ما افاده المحقق النائینی فی نفی جریان الاستصحاب فی المقام:

« و اما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی تعلیل الاستصحاب فی الموردین من حکومة الأصل الجاری فی الجزء ـ لأنه سببی ـ علی الأصل الجاری فی عدم الکل ـ لأنه سببی.

فهو غیر تام:

لأن حکومة الأصل السببی علی الاصل المسببی  انما تکون فی السببیة و المسببیة الشرعیة، لا غیرهما، و مسببیة الشک فی الکل عن الشک فی الجزء ليست شرعیة، بل تکوینیة کما لا یخفی.

فالوجه فی عدم جریان الاستصحاب فی الکل:

مع نشوء الشک فیه عن الجزء هو : ان المفروض اخذ الجزئین موضوعاً للأثر بنحو الترکیب.

و معناه: لحاظ ذاتی الجزئین بدون لحاظ ای شئ زائد علی ذاتیهما اصلاً فی مقام ترتیب الأثر.

و علیه: فمع العلم بأحد الجزئین و الشک فی احدهما لا شک فی الکل، بل التعبیر بالشک فی الکل مسامحی، و المشکوک انما هو الجزء فقط.

نعم: لو اخذ بنحو التقیید، کان الشک فی احد الجزئین موجباً للشک فی تحقق الموضوع المرکب.

لکن المفروض خلافه.»[2]

و افاد السید الخوئی قدس سره:

« و  اما ما ذکره العلامة النائینی ره فهو:

ان مفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء ما کان متیقناً فی عمود الزمان و جرّه الی زمن الیقین بالارتفاع.

و لیس لنا شک فی معلوم التاریخ بالنسبة الی عمود الزمان حتی تجّره بالتعبد الاستصحابی، فإن عدم الموت متیقن یوم الجمعة، و حدوثه معلوم یوم السبت ، و بقائه معلوم الی یوم الأحد، فلیس لنا شک متعلق بالموت حتی تجری الاستصحاب.

و فیه:

ان الموت و ان کان معلوم الحدوث یوم السبت، الا ان الأثر لا یترتب علیه ، فإن الاثر لعدم حدوث الموت فی زمان الاسلام، و حدوثه ـ حین الاسلام ـ مشکوک فیه، و لا منافاة بین کونه معلوماً باعتبار ذاته و مشکوکاً فیه باعتبار وجوده حین الاسلام.

فإنه لا تنافی بین کون شیءٍ معلوماً بعنوان و مشکوکاً فیه بعنوان آخر، کما ذکر مثاله سابقاً:

من انا نعلم بموت العالم و نشک فی انطباقه علی المقلد، فموت العالم بعنوان انه عالم معلوم، و بعنوان انه مقلد مشکوک فیه، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام، بلا فرق بین معلوم التاریخ و مجهوله.

غایة الامر سقوطه بالمعارضة فی بعض الصور علی ما تقدم تفصيله فی مجهولی التاریخ.»[3]

و یمکن ان یقال:

انه یمکن النظر فیما اورد السید الخوئی قدس سره علی المحقق النائینی:

بأن ما جعله الموضوع للأثر هو  عدم حدوث الموت حین الاسلام فی المثال دون کونه معلوم الحدوث یوم السبت، و هو مشکوک فیه، فیجری فیه الأصل:

لا یمکن المساعدة علیه:

و ذلک، لأنه و ان صح ان یکون شئ معلوماً بعنوان و مشکوکاً بعنوان آخر، الا انه ینشأ الشک من ناحیة الخصوصیة فی المقام، فإن الموت یوم السبت معلوم و لا شک فیه کما افاده الشیخ و المحقق النائینی قدس سرهما و اما مع ضم  الخصوصیة و هی لحاظ المعلوم بالنسبة الی زمان وجود الغیر ، فإنما یکون الشک واقعاً راجعاً الی الخصوصیة لا الی الحادث، و اما الحادث فإنه لیس مورداً للشک فیه بوجه.

توضیح ذلک:

ان الخصوصیة المحصلة للشک فی ظرف الزمان، انما هی اضافة الحادث المعلوم الی زمان حدوث الآخر المجهول. و هو زمان واقعی و علیه فیکون هذا الزمان اما جزءاً للموضوع او ظرفاً لجزء الموضوع، و معه یکون الموضوع مرکباً اما من: ذاتی الحادثین او الحادث المعلوم و الزمان الخاص.

و کلاهما موضوع للشک ، لأن الزمان المذکور مسبوق بالعدم فیجری فیه الاستصحاب.

و علیه فبالنسبة الی لحاظ الحادث المعلوم فی ظرف زمان حدوث الحادث الآخر یحصل الشک و یجری فیه استصحاب العدم.

و هذا غایة ما یمکن ان یقال فی تقریب اشکال السید الخوئی.

ولکن  النکتة فی دفع هذا الاشکال:

انه لا یتصور الشک فی بقاء عدم الحادث المعلوم الی زمان الحادث الآخر المجهول.

و ذلک، لأن الشک المذکور لا منشأ له الا احتمال حدوث

 الحادث الآخر قبل زمان حدوث المعلوم.

و هذا الاحتمال لا یورث الا الشک فی مقارنة عدم الحادث المعلوم لزمان الحادث الآخر فی مرحلة بقائه فیقال: انه صادف زمان الحادث الاخر فی مرحلة بقائه.

و هذا لیس شکاً فی بقاء عدم الحادث المعلوم الی زمان الحادث المجهول، و ما هو موضوع الاستصحاب جر بقاء عدم الحادث المعلوم الی زمانه و هو  غیر متحقق، و مصادفة الحادث الآخر فی زمان غیر بقاء عدم المعلوم الی زمان المجهول.

و علیه فإن ما مر من الشیخ قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی المعلوم و  اما بالنسبة و بالاضافة الی الحادث المجهول فهو غیر مسبوق بالعدم ناظر الی هذه الجهة.

و الظاهر ان ما مر فی کلام السید الاستاذ بقوله « و قد یورد علی الشیخ...»

ناظر الی اشکال السید الخوئی قدس سره ، کما ان ما مر فی بیانه « نعم یمکن الایراد علیه بأنحاء ثلاثة» دفع للاشکال المذکور.

و اما ما مر منه فی دفع کلام المحقق النائینی قدس سره:

من ان حکومة الاصل السببی علی الأصل المسببی، انما تکون فی السببیة و المسببیة الشرعیة، لا غیرهما، و مسببیة الشک فی الکل للشک فی الجزء لیست شرعیة، بل تکوینیة.

فیمکن ان یقال فیه:

ان وجه الحکومة فی السبب، بالنسبّة الی المسبب ان مع امکان ارتفاع الشک تعبداً او وجداناً فی المسبب من ناحیة رفع الشک فی السبب، فإنه لا یبقی فی المسبب موضوع للشک.

و الشک امر وجدانی و لیس بأمر تعبدی، و هذا الأمر الوجدانی اذا فرض رفعه بأی سبب و لو من ناحیة رفع الشک فی سببه بأی موجب فلا یتحقق الشک فی المسبب وجداناً، و بما ان موضوع الأصل هو الشک و مع انتفائه ينتفي الموضوع لجریان الأصل، و هذا المعنی کما انه یجری فی الشرعیات یجری فی القطعیات غیر ان فی السببیة القطعية اذا انتفی الشک وجداناً فیرفع الشک فی المسبب کذلک، و اما فی الشرعیات فإن الشک فی المسبب انما یرفع برفع الشک فی السبب تعبداً و هذا اساس حکومة الأصل السببی علی الأصل المسببی.

و علیه فإن تمام الاشکال علی المحقق النائینی، عدم تصویر الکلیة و الجزئیة فی المقام، و ان امکن تصویر السببیة والمسببية.

و ذلک لأنه افاد بأن عدم جریان الاصل فی الحادث المعلوم فی زمان الاخر انما نشأ من  الشک فی تحقق الحادث المجهول فی زمان الحادث المعلوم.

و ان استصحاب عدم تحقق المجهول عند حدوث المعلوم حاکم علی عدم الحادث المعلوم فی زمان المجهول،

فإنه لا تصویر للکلیة فی المقام غیر الترکیب و الموضوع للشک في الاول مرکب من عدم حدوث المجهول و زمان حدوث المعلوم.

و الموضوع له فی الثانی  عدم حدوث المعلوم فی زمان  المجهول و لا کلیة لأحدهما علی الآخر.

و عدم جریان الأصل فی الحادث المعلوم انما هو من جهة انه لیس فیه شک کان مجری الأصل، و اما خصوصیة لحاظه مع الحادث المجهول فلو کانت مشکوکة فإنما یرجع الشک الی نفس الخصوصیة و الاضافة و لو کان الشک فیها نشأ من الشک فی تحقق الحادث المجهول فی زمان المعلوم، فإن جریان استصحاب العدم فیه انما ینفی الشک فی الخصوصیة دون نفس المعلوم و مدعی الشیخ عدم وجود الشک فی نفس المعلوم و ذاته دون ذات المعلوم بالإضافة المذکورة.

و الحاصل:

انه یتم في المقام ما افاده صاحب الکفایة قدس سره: من عدم جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ و کذا فی معلومه اذا کان الأثر مترتباً علی عدمها المتصف ، ای ما لو کان موضوع الاثر الوجود او العدم بنحو مفاد کان الناقصة و العدم النعتی لیس ما مر فی مجهولی التاریخ.

و اما اذا کان الاثر مترتباً علی الوجود الخاص من التقدم و المؤخر و المقارن، فإنه لا اشکال فی جریان الاستصحاب فی المقام لولا المعارضة باستصحاب العدم فی الطرف الآخر او طرفه.

و اما اذا کان الأثر مترتباً علی عدمه بنحو الوجود المحمول و مفاد لیس التامة.

فإنه یجری الاستصحاب فی مجهول التاریخ ، و انه لا اختلال فی ارکان الاستصحاب فیه من جهة اتصال زمان  الشک بزمان الیقین لأنه یحرز فیه الاتصال المعتبر.

کما انه لا وجه لجریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ لانتفاء الشک فیه علی ما مر فی زمان. هذا اذا کان الموضوع لجریان الاستصحاب الشک فی نفس المعلوم.

و اما اذا کان الشک فیه بالإضافة الی الحادث الآخر فیختلف امره من جهة ان ما یضاف الیه من الخصوصیة تارة:

 تؤخذ علی نحو الوجود المحمولی او عدمه ای تحقق احدهما فی زمان الآخر او عدم تحققه.

و اخری تؤخذ علی نحو الوجود النعتی او عدمه.

و الوجه فی جریان الاستصحاب و عدمه فیه عین ما مر فی مجهولی التاریخ بلا تفاوت.

و لذا صرح قدس سره:

« فانقدح انه لا فرق بینهما کان الحادثان مجهولی التاریخ او کانا مختلفین، و لا بین محموله و معلومه فیما اعتبر فی الموضوع خصوصیة ناشئة من اضافة احدهما الی الآخر بحسب الزمان من التقدم او احد ضدیه و شک فیها...»